Sabtu, 23 April 2011

KAITAN ANTARA ILMU QIRA'AT DAN ILMU TAFSIR



Oleh Dr. H. Ahsin Sakho Muhammad, MA
Makalah disampaikan pada acara "Presentasi, Diskusi dan Exhibisi Qira’at Sab'ah
dalam rangka kegiatan Pra Dies Natalis Institut PTIQ Jakarta
di Masjid Istiqlal Jakarta pada hari Sabtu, 16 Oktober 1999



KAITAN ANTARA ILMU QIRA'AT DAN ILMU TAFS1R
Oleh : Ahsin Sakho Muhammad

Dalam studi tentang Al Qur'an, Ibnu Khaldun dalam "Mukaddimahnya membagi menjadi dua bagian besar yaitu Tafsir dan Ilmu Qira'at. Ibnu khaldun menguraikan dengan ringkas kedua ilmu tersebut dengan pengamatan dan pendekatan ilmu sosiologinya.
Melihat dari pembagian Ibnu Khaldum diatas , penulis ingin menjelaskan lebih gamblang lagi babwa Al Qur'an mempunyai dua sisi, yang pertama berkaitan dengan keredaksian dan yang kedua dari segi makna atau arti. Dari sisi keredaksian atau Lafazh atau teks, Ilmu yang membidangi hal ini adalah Ilmu Qira'ah. Sedangkan dari segi pemaknaan, ilmu yang membidanginya adalah ilmu Tafsir dan segala cabangnya.

Urgensi Ilmu Qira'at
Ilmu Qiro'at mempunyai sisi yang sangat strategis dibandingkan dengan ilmu ilmu lainnya, karena ia berkecimpung dalam penegakan teks-teks suci yang betul-betul mempunyai validitas yang tinggi dan bisa dipertanggung jawabkan, sehingga tidak satupun ilmu-ilmu keislaman kecuali ia akan menanyakan terlebih dahulu bagaimana teks yang benar dari satu ayat, setelah itu  ia baru menggarapnya sesuai dengan cabang ilmu yang ia geluti.
Keterikatan ilmu ini dengan teks teks kitab suci menyebabkan pakar yang menggeluti ilmu ini harus ekstra hati-hati karena Al Qur'an adalah Kalamullah atau Sabda Allah, dengan demikian maka penetapan satu teks sebagai Al Qur'an atau menafikannya bukanlah hal yang mudah, tapi menuntut pertanggung jawaban baik dari segi keilmuan atau dari segi moral keagamaan.
Oleh karena peranannya yang demikian strategis inilah maka hampir setiap kitab-kitab Tafsir terutama yang klasik selalu mencantumkan bacaan teks Al Qur’an atau Qira'atnya.

Antara Qur'an dan Qiro'at.
Sebagian ulama sebagaimana Imam Zarkasyi membedakan antara Qur'an dan Qira'at, dikatakannya babwa Al Qur'an adalah "Wahyu Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW. untuk menjadi penjelas (Bayan) atau petunjuk dan kemukjizatan” sedangkan Qira'at adalah perbedaan Al Fadz atau bacaan dari wahyu tersebut pada kalimat-kalimatnya seperti mentasydidkan huruf atau tidak mentasydidkannya"[1].
Namun Dr. Muhaisin menganggap tidak ada perbedaan antara Qur'an dengan Qira'at dan mengkritik Zarkasyi dengan alasan babwa definisi dari Ilmu Qira'at sendiri  babwa Qira'at          ( القرأت ) adalaا bentuk jamak (plural) dari  (قرأة ( yaitu bentuk masdar yang sama dengan ( قرأن ( maka kedua istilah tersebut sebenarnya sama[2].  
Namun menurut hemat penulis jika kita menilik berbagai macam qira'at sebagairnana yang dikemukakan oleh Imam Sayuthi, maka akan terlihat betapa banyaknya bacaan yang karena tidak memenuhi persyaratan kesahihan sebuah qira'at akhirnya tidak bisa dinamakan Al Qur'an, seperti Qira'at Syadzdzah.

Syarat Syarat  diterimanya Qira'at.
Ibnu Jazari seorang abli penuntas masalah mas'alah Qira'at pada abad ke IX H, menjelaskan babwa Qira'at yang bisa diterima apabila telah memenuhi tiga kriteria, yaitu:
1.      Sesuai dengan Rasm Utsmani,
2.      Sesuai dengan tata babasa Arab,
3.      Didukung oleh Sanad yang sahih.
Jika tidak memenuhi ketiga kriteria diatas maka qira'at tersebut tidak bisa diterima sebagai qira'at yang sahih, ia digolongkan dalam kelompok qira'at yang Syadz[3].
Untuk lebih jelasnya tentang ketiga persyaratan diatas, penulis akan menjelaskannya satu persatu.
Syarat pertama, jika ada satu qira'at walaupun didukung oleh sanad yang sahih, namun tidak sesuai dengan Rasm Utsmani atau tulisan Mushaf yang ditulis secara resmi pada masa sababat Usman bin Affan yang jumlannya enam buah itu, maka qira'at tersebut tidak bisa diterima. Contohnya adalah bacaan yang diriwayatkan dari Ibnu Abbas   يا خالد كل سفينة صالحة  dengan tambahan kata ( صالحة ) yang tidak terdapat pada Mushaf Utsmani[4]. Bacaan macam ini walaupun tidak diterima sebagai qira'at tapi bisa di konsumsi oleh kalangan mufassirin sebagai penafsir dari bacaan yang ada.
Syarat kedua, Jika sebuah bacaan tidak sesuai dengan tata babasa arab, maka juga tidak bisa diterima dengan alasan karena Al Qur'an adalah berbahasa arab. Maka jika tidak sesuai dengan tata babasa arab maka akan bertentangan dengan kenyataan diatas, hanya saja untuk melacak bacaan yang tidak sesuai dengan tata babasa arab dalam qira'at yang Syadz sokalipun tidaklah mudah. karena seringkali kita jumpai satu qira'at yang diingkari oleh kalangan ahli nahwu, tapi ternyata diterima sebagai bacaan yang valid dan sahih. Begitu juga sebaliknya adakalanya bacaannya Syadz tapi diterima dikalangan Ahli Nahwu bahkan kalangan ahli nahwu menyatakan babwa qira'at syadzdzah sekalipun bisa dijadikan hujjah atau dalil.[5]
Syarat yang ketiga adalah sahihnya sanad. Para ulama masih mendiskusikan hal ini, apakah cukup dengan kesahihan sanad saja atau harus mutawatir, mengingat salah satu keistimewaan al qur'an dibandingkan dengan hadis adalah bahwa ia harus mutawatir. Sebaliknya mereka yang mencukupkan dengan kesahihan sanad, menambahkan catatan babwa qira'at tersebut juga harus masyhur dikalangan ulama qira'at.[6]  
Sebagai contoh, bacaan  ( نستعين )  dengan mengkasrahkan ”nun”-nya, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Al Muthawwi'i[7], Bacaan ini seauai dengan Rasm Utsmani, sesuai dengan tata babasa arab, juga sahih, namun tidak masyhur. Oleb karena itu bacaan tersebut tidak diterima alias Syadz.
Melibat kriteria yang dikemukakan oleb Al Jazari beserta penjelasannya, Imam Sayuti membagi Qira'at menjadi 6 macam yaitu :
1.      Mutawatir
2.      Masyhur yang tidak sampai mutawatir
3.      Ahad  yaitu yang sahih sanadnya, tidak sesuai dengan rasm Mushaf,batau tidak sesuai dengan kaidab babasa arab, atau tidak masyhur.
4.      Syadz yaitu yang tidak sahih sanadnya.
5.      Maudlu' yaitu yang dibuat buat.
6.      Mudraj yaitu bacaan sisipan dan tambahan  seperti contoh qira'at yang tidak sesuai dengan rasm usmani.[8]
Dari keenam macam qira'at, yang bisa diterima dan boleh dibaca sebagai bacaan al qur'an adalah macam yang pertama dan kedua. sedangkan lainnya tidak boleh dibaca sebagaai bacaan al qur'an, karena tidak cukup syarat untuk menjadikannya sebagai bacaan al qur'an. Dengan melihat pembagian diatas, maka penulis cenderung untuk membedakan antara Qur'an dan Qira'at, sebab setiap qur'an adalah qira'at dan tidak sebaliknya, karena ada bacaan yang tidak dianggap qur'an , sebagaimana qira'at Ahad, syadz, mudraj dan maudlu'.

Qira'at yang mutawatirah dan Masyhurah.
Sudah menjadi pengetahuan yang luas dikalangan ahli qira'at, bahwa qira'at yang masuk dalam katagori Mutawatirah dan Masyhurah adalah qira'at Sab'ah dan Qira'at 'Asyrah, yaitu qira'at yang diriwayatkan oleh Imam tujuh dan Imam Sepuluh melalui perawi-perawi mereka yang masyhur. Mereka adalah : Nafi', Ibnu Katsir, Abu Amr, Ibnu 'Amir, 'Ashim, Hamzah, Kisa'i ditambab dengan tiga Imam lagi yaitu Abu Ja'far, Ya'qub dan Khalaf.
Qira'at yang diriwayatkan selain mereka  seperti qira'at imam empat yaitu: Ibnu Muhaishin, Al Yazldi, Hasan Basri dan A'masy, termasuk dalam qira'at Syadzdzah yang tidak boleh diyakini sebagai al qur'an.

Kaitan antara Qira'at dan Tafsir.
Perbedaan antara satu qira'at dengan lainnya mengindikasikan adanva versi  dalam satu ayat, seperti kata al jazari   : ان كل قرأة بمنزلة آية  artinyab: "setiap qira'at  sama  dengan satu ayat".[9] Namun jika kita perhatikan  qira'at  qira'at yang ada bisa dikelompokkan menjadi dua bagian :
Pertama    :  Perbedaan qira'at hanya sebatas dialek saja yang tidak bepakibat pada  perbedaan makna".
Kedua        : Perbedaan qira'at yang mempunyai akibat adanya perbedaan makna.
Pada poin kedua inilah penulis akan menjelaskan lebih lanjut dengan membagi menjadi  tiga  kelompok  :
Pertama    : Kelompok Qira'at Mutawatirah yang  terdiri  dari Qira'at  tujuh dan Qira'at   sepuluh.
Kedua        :  Kelompok Qira'at  Syadzdzah  yang  tidak  bertentangan  dengan Rasm   'Usmani.
Ketiga        :  Kelpmpok qira'at syadzdzah yang tidak sesuai dengan Rasm usmani.
Penjelasan rinci dari ketiga kelompok tersebut akan diuraikan pada bagian berikut.
Pertama    :  Kelompok Qira'at,  Mutawatirah.
1.   Bacaan     يَكْذِبُوْن )   )   Al  Baqarah :10,   bisa  dibaca  يُكَذِّبُوْن )   ) [10]  Bacaan pertama  memberikan  arti  bahwa mereka diazab oleh Allah disebabkan oleh kebohongan mereka sendiri. Sedangkan pada bacaan kedua memberikan arti bahwa mereka telah mendustakan Nabi Muhammad.
Rasyid Ridla dalam "Al Manar" 1/155 menjelaskan bahwa kedua bacaan tersebut bertujuan menggabungkan dua  sifat yahudi yang jelek (Radzilah), yakni pertama  kebohongan mereka mengaku beriman  dan mendustakan Nabi Muhammad.   kedua  adalah penyebab dari sifat yang pertama, Mereka  sebenarnya bohong terhadap  diri mereka  sendiri pada  waktu mereka  sendirian. mereka menyadari bahwa  diri mereka bohong. Mereka  juga bohong terhadap sesama mereka apabila bergabung dengan teman-teman mereka. Azab Allah akan ditimpakan kepada mereka karena kedua kedua perilaku tersebut yaitu ( الكذب (  dan (  التكذيب ).
Dengan melihat penjelasan tadi, nyatalah bahwa kedua bacaan tersebut membikin nuansa  arti ayat  tersebut menjadi luas.

2.  Bacaan  ( واذ وعدنا ) Al Baaarah :51, tanpa Alif setelah wawu, yaitu bacaannya   Imam Abu 'Amr, Abu Ja'far dan Ya'qub. Imam-imam lainnya membaca (واذ واعدنا) dengan Alif setelah wawu.
Bacaan pertama mengisyaratkan bahwa janji itu datang dari satu pihak dan satu arah yaitu dari Allah kepada Mabi Musa. Sedangkan pada bacaan yang kedua mengindikasikan bahwa perjanjian itu datang dari dua arah yaitu dari pihak Allah berupa  janji mewahyukan, sedangkan dari pihak Nabi Musa berjanji mendatangi tempat penurunan wahyu. [11]
Kedua bacaan tersebut saling monopeng dari segi arti. Bacaan kedua memberikan nuansa dan suasana kesepakatan bersama antara Khalik dengan Makhluknya, sohingga  terlihatlah  hubungan hormonis  tersebut.

3.   Bacaan  وَلا تَقْرَبُوْهُنَّ حَتَّى يَطَّهَّرْنَ )) Al Baqarah : 222  adalah bacaan Imam Syu’bah, Hamzah, Kisa'i dan Kholaf. Imam-imam lainnya membaca (حَتَّى يَطْهُرْن   ).  Bacaan pertama  yang berosal  dari kata  (حَتَّى يَتَطَهَّرْن  ) memberikan arti bahwa wanita haidl yang sudah terhenti  darah haidlnya tidak boleh disebadani oleh suaminya, sampai  wanita tersebut bebersih  diri dengan cara mandi. Sedangkan pada bacaan yang kedua mengindikasikan bahwa wanita haidl boleh disebadani begitu darah haidlnya terhenti. Namun para ulama  masih berselisih pendapat tentang hal  ini. Sebagian mengatakan bahwa bacaan kedua  inipun mengharuskan wanita  tersebut mandi terlebih dahulu, sebab kata (فَاِذَاتَطَهَّرْن ( menjelaskan keharusan mandi tersebut. Kata (فَاِذَاتَطَهَّرْن ) mengandung arti ”Jika mereka   (wanita haidl) itu sudah besih bersih diri” yang berarti sudah mandi. Pendapat ini  dipegangi oleh  ulama  kalangan Malikiyyah, Syafi'iyyah dan Hanabilah.
Pendapat kedua yaitu pendapat ulama kalangan Hanafiyyah, mereka berpendapat bahwa wanita haidl yang sudah terhenti  darah haidlnya boleh di jima’ belum mandi, jika masa haidlnya sudah lebih dari sepuluh hari atau setelah masa  terlama dalam haidl menurut mereka. Atau  jika  terhentinya darah haidl kurang dari  sepuluh hari, maka kebolehan jima’ sebelum mandi, apabila setelah darah haidlnya terhenti dia tidak memanfaatkan waktu sisa yang cukup untuk mandi dan shalat, sampai waktunya habis dan belum sempat shalat.
Ulama hanafiyyah memandang bahwa hukuman mandi itu hanyalah sunnat saja untuk melepaskan diri dari khilaf ulama.[12]
Ternyata perbedaan bacaan (qira'at) akan mengakibatkan perbedaan dalam menetapkan hukum.   Hasih  ada  lagi  contoh-contoh  yang semacam  ini.
4.   Bacaan أمرنا مترفيها ) (  Al  Isra :16 dibaca oleh Imam Ya’qub, salah seorang  dari  Imam qira'at sepuluh, dengan)  آمرنا ( Bacaan pertama mempunyai arti jika Allah hendak menghancurkan satu kaum, maka Allah menyuruh mereka (diambil dari kata)  آمرنا ( untuk taat, tetapi mereka  durhaka, maka datanglah siksa dan adzab Nya,
Sedangkan bacaan kedua)  آمرنا ( memberikan arti bahwa Allah akan memperbanyak  orang orang yang hidup mewah  مترفيها )  ) orang arab mengatakan  : ) آمرته ( dengan arti  (  كَثَّرْتُه ) atau aku menjadikannya banyak.[13] Dengan adanya qira'at ini maka ada nuansa baru tentang arti  ayat tersebut, yaitu bahwa  salah satu penyebab rusaknya satu kaum,   apabila banyaknya  orang-orang zalim yang hidup bermewah-mewahan.

Kedua : Kelompok Qira'at Syadzdzah yang tidak bertentangan dengan Rasm.
1.   Bacaan ( مالكِ يوم الدين  )  Al Fatihah : 4 dibaca  (  مالكَ يوم الدين  ) oleh Imam Al Muthawwi'i perawi imam Al A’masy.
Bacaan ini ada dua kemungkinan, pertama berarti : Aku memuji Zat yang memiliki hari kemudian (  مالكَ يوم الدين  امرح).   Kedua dengan arti  : Wahai Pemilik hari kemudian  ( مالكِ يوم الدين يا  ) Panggilan terhadap  Allah ini sebagai persiapan menghadapi  ayat berikutnya  yaitu : ( ايّاك نعبد ).
Dengan demikian maka arti lengkapnya adalah : Wahai Pemilik hari kemudian, kepada-Mu lah aku mengabdi  dst. [14]
2.   Bacaan ( لقد جاءكم رسول من أنفُسكم)  Yunus : 128  dibaca (من أنفَسكم)  oleh Imam Ibnu Muhaishin. Dengan dibaca fathah fa’nya.
Bacaan  ini mempunyai  arti : bahwa  Nabi  Muhammad  itu berasal  dari  orang yang paling mulia diantara kamu      من اشرفكم     terambil dari kata yang artinya mulia, bagus,   indah dsb.[15]
Dari qira'at  ini ada nuansa baru  dalam mengartikan ayat tersebut, yaitu tentang jati  diri Nabi Muhammad. yang berasal dari orang yang termulia dan terbaik dari kaumnya,
Penulis cukupkan  dengan  dua bacaan itu saja. masih banyak lagi bacaan-bacaan yang menyumbangkan dan memperkaya penafsiran Al Qur'an.

Ketiga   :   Bacaan Syadz yang tidak  sesuai  dengan Rasm.
1.   Bacaan  :   (  فصيام ثلاثت ايّام ) Al Ma'idah : 86, Dalam bacaan Ubai dan Ibnu Mas'ud ada   tambahan kata  متتابعات  sehingga di baca : فصيام ثلاثت ايّام متتابعات
Bacaan Ibnu Mas'ud ini  dipandang oleh  Abu Hanifah sebagai "Qayyid" atau pengikat  dari kemutlakan Iafadz  (  ثلاثت ايّام ) Oleh  sebab  itu Imam Abu Hanifah,Tsauri, salah  satu dari qaul Imam Syafi'i yang juga dipilih oleh Imam Muzani, bahwa berpuasa tiga hari sebagai denda atau kifarat, haruslah berturut turut tanpa jeda. Sedangkan Imam Malik dan Imam Syafi'i pada qaul yang lain, tidak melihat keharusan berpuasa berturut turut, sebab "Qayyid" bertutut-turut adalah satu keadaan yang jika ada hukum wajib haruslah berdasarkan Nasnya, dikiaskan kepada suatu yang sudah ada Nashnya,   padahal keduanya tidak pernah ada, maka berturut-turut dalam berpuasa tidaklah wajib. Qira’atnya Ibnu Mas'ud bukanlah Qur'an, sehingga tidak bisa dijadikan pijakan dalam hukum syara'.
Sementara   Imam Abu Hanifah berpendapat bahwa  wajibnya berturut-turut  dalam berpuasa sebagai kifarat (denda) melanggar sumpah, dikiaskan kepada  Kifarat Dzihar ( كفارة ظهار )  yaitu berpuasa dua bulan lamanya secara berturut turut,   sebagaimana Sabda Allah :(فمن لم يجد فصيام شهرين متتابعين   )   Al Mujadilah :4
Sedangkan mengenai qira'atnya Ibnu Mas'ud, walaupun ia merupakan qira'at Syazdzah, tapi minimal ia diriwayatkan oleh salah seorang sahabat yang dipandang Tsiqah dan dapat dipercaya. maka minimal ia bisa dimasukkan dalam hadis Ahad,   yang bisa  dijadikan hujjah.[16]
2.   Bacaan  ( حافظوا على الصلوات والصلات الوسطى )  Al Baqarah : 283 dalam satu bacaan  (qira'at)   yang diriwayatkan oleh                               ditambahkan kata (وصلاة العصر ) Bacaan  ini menunjukkan bahwa  yang dimaksud dengan      الصلات الوسطى  adalah Shalat Asar.   inilah qaul yang dipilih oleh jumhur, disamping adanya bacaan tersebut Jumhur juga  mendapatkan riwayat dari hadis yang mendukung pendapat mereka.

Penutup.
Dari ketiga kelompok qira'at, baik itu yang mutawatir ataupun yang Syadz, bisa kita lihat bahwa dengan melihat bacaan-bacaan yang lain maka pengertian terhadap satu ayat menjadi scmakin luas, Hal ini pada satu sisi menunjukkan kehebatan Al Qur'an yang mampu untuk memvariasikan bacaan-bacaannya, tanpa kehilangan sifat kemukjizatannya.
Adanya tambahan arti pada  qira'at  lain terkadang juga menyangkut hukum, hanya saja apakah hukum tersebut langsung diambil dari qira'at tersebut atau harus pula melihat dalil-dalil lain, seperti hadits dll. Namun yang harus diakui bahwa adanya perbedaan qira'at, memang telah mengakibatkan perbedaan pendapat diantara Ulama madzahib fiqh juga pada ulama madzhab Aqidah.
Para penafsir al qur1an yang melakukan pendekatan penafsirannya melalui pendekatan sastra  (balaghi)  perlu berhati-hati dalam memberikan keterangannya, sebab apa yang telah dia putuskan dalam memberikan arti pada satu lafazh dan segala konsekwensinya, harus meninjau kembali pernyataannya jika ia melihat ada qira'at lain yang menjungkir balikkan teorinya. dengan kata lain dia akan terkecoh.
Salah satu kelompok dalam islam bersi keras bahwa ayat وخاتم النبية surat Al Ahzab : 40 yang dibaca fathah Ta'nya memberikan arti bahwa lafazh (خاتم) yang berarti cincin tidak berarti bahwa Mabi Muhammad adalah Nabi akhir zaman, sebab kata (خاتم) boleh jadi berarti yang mulia dan menonjol atau terhormat. Namun jika melihat pada bacaan (خاتم) denga mengkasrahkan ta’nya yang diriwayatkan oleh Imam tujuh selain  'Ashim maka menjadi jelas bahwa maks'udnya adalah Nabi terakhir yang tidak ada lagi Nabi sesudahnya. Dengan demikian dan dengan melihat dua bacaan tersebut terlihat dua  arti yang paling mendukung.
Bacaan-bacaan yang tidak mempunyai  alternatif makna lain, juga sangat bermanfaat bagi mereka yang mengadakan studi dialek / Lahjah arab. Dengan mengetahui  itu maka akan terkuak macam-macam dialek orang arab pada saat Al Qur’an diturunkan.   Al Qira'at dengan demikian merupakan rekaman paling baik untuk mempelajari dialek.
Mudah mudahan tulisan ini bisa menggugah pecinta al qur’an untuk mendalami al qur'an dari segi qira'atnya. Semoga.....



[1] Lib. Al It-qan , Assayuthi , 1/ 82
[2] Lib. Muhaisin, Fi Rihabil Qur'an , 1/209
[3] Lib. Al Jazari , Annasyr.1/9
[4] Al Jazari, Ibid
[5] Lib. Assayuthi, Al Iqtirah
[6] Al Jazari, Op Cit h. 13
[7] Lib.Dimyathi, Al Itbaf, h. 122
[8] Al Itqan  1/79
[9] Annasyr 1/52
[10] Bacaan pertama adalah bacaannya Imam 'Ashim, Hamzah dan Kisa’i, begitu juga Imam Khalaf. Sedangkah bacaan kedua adalah bacaan Imam Nafi', Ibnu Katsir, Abu 'Amr, Ib'nu  'Amir, Abu Ja'far dan Ya'qub.
[11] Lih. Al Banna, Al Ithaf,   hal. 135-136 dengan menukil dari Tafsir Al Bahrul Muhith
[12] Lih. Wahbah Azzuhaili, Al Fiqh Al  Islami I/474
[13] Lih. Assyaukani, Tafsir Fathul Qadir III/214
[14] Lih.   Al Banna. Al Ithaf, h. 122
[15] Lih. Al Ithaf, h. 246
[16] Lih. Al Qurthubi, Al Jami' Li Ahkamnil Qur'an, VI/ 283

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar